据宋代《景定建康志》记载：“游子山，在溧水县南八十二里，高二十丈，周回一十里，上有石坛，旧经云：昔孔子适楚，尝经此山。”游子山位于今江苏省南京市高淳区，历代《高淳县志》皆援引此段，演绎出孔子登临思乡返归曲阜的故事，故名游子山。游子山下有一漆桥镇，南宋时期孔氏后裔迁徙至此，发展为世界第二大孔氏后裔聚居地。倘若此论属实，南京高淳当是孔子周游列国适楚最南端，然而这或是宋代后孔氏族人比附。江南地区诸多孔子遗迹同样如此，既有民间之风的演绎，可能又与《越绝书》《抱朴子》诸书的杜撰有关。

《史记·孔子世家》有两段孔子适楚记载，一则，“明年，孔子自蔡如叶”，继而叶公问政，归途遇到长沮、桀溺及荷蓧丈人等隐士。二则，孔子厄于陈蔡，“使子贡至楚。楚昭王兴师迎孔子，然后得免”。孔子或许在城父地区见到昭王，然因楚令尹子西阻拦，未入楚都受封，又在楚境遇到接舆。两段适楚地点有平顶山叶县说及信阳负函说等。两段适楚时间也不能确定是否同一，《史记》确定孔子由楚返卫为公元前489年，“是岁也，孔子年六十三，而鲁哀公六年也”。钱穆《先秦诸子系年》认为，两段适楚记载实为一次，“孔子以鲁哀六年自陈避兵适蔡见叶公，即以是年返卫，则固当依《世家》也”。那么孔子适楚大抵发生于公元前490年至公元前489年间的楚国北部，即今河南南部或安徽北部等地。

《史记》中孔子适楚的记载呈现出中原和楚地的文化交锋迹象，或可视为儒家文化和道家文化的思想交锋。《史记》记载多来自《论语》，并做了前后编排。叶公问直躬事值得一提。《论语·子路》记：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”楚地有子告发其父偷羊，孔子认为违反亲亲相隐的儒家伦理。中原儒家文化以血缘亲情为纽带，直在孝慈之间；楚地道家思想将“事亲之孝”视为自然本性而消解其外在责任，更要打破血缘亲孝，依道行事，孝亲不能隐瞒罪行，甚至要两相忘却而实现《庄子·天运》中“至仁无亲”的“忘天下”及“兼忘我”境界。

儒道思想交锋多以孔子及弟子同楚地隐士对话故事形式展开，出处观为讨论中心。孔子在楚地先遇到长沮、桀溺，《论语·微子》有“子路问津”。孔子让子路问渡口，长沮说：“是知津矣。”桀溺大发议论：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”长沮尚认为孔子“知津”，然桀溺视孔子为“避人之士”，天下无道如是，苦命奔劳于逃避恶政，最终只能徒劳，不如做“避世之人”。孔子辩驳：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”他正是要改变天下无道的混乱局面，恢复天下有道之政治清明，体现出儒家兼济天下的进取之心。

继而是子路遇荷蓧丈人受到礼遇，孔子令其再访却不得见。子路感慨：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”此论显然针对荷蓧丈人。他认为儒家入仕，是为了维持伦理秩序和社会等级。虽然明知“天下有道”的儒家政治理想不会顺利实现，然必须有“知其不可为而为之”的执着和担当。荷蓧丈人自是欲洁其身而不愿当官的隐士。子路偏执地认为，隐士不仕会破坏社会秩序，孔子却对道家隐士或逸民没有太大偏见，称许其“不降其志，不辱其身”，且“言中伦，行中虑”。只是孔子认为自己并不拘泥于做官与否之决然对立，相较道家隐士更有灵活度，“我则异于是，无可无不可”。

孔子在楚地又遇楚狂接舆。《论语·微子》记载：“楚狂接舆歌而过孔子曰：‘凤兮凤兮！何德之衰。往者不可谏，来者犹可追。已而，已而！今之从政者殆而！’孔子下，欲与之言。趋而避之，不得与之言。”上述楚隐士之遇，乃孔子间接相遇及对话，此次虽直接相遇，却是接舆单向输出，孔子欲对话而不得。接舆所唱《凤兮歌》，以天下无道不见凤凰为喻，劝告孔子勿执迷危险世事，不如隐去。接舆之歌让孔子触感而欲与之言。盖因《论语·泰伯》中“危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐”的明哲保身思想与之耦合。《孟子·尽心》亦有阐述：“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”可见儒道同重生命及养护，然儒家终极指向是天下有道的政治理想。而天下有道与否，在楚地隐士看来乃俗世之事，远不及自然之道。

《庄子》也记录了诸多孔子适楚之事，只是多为道家思想包装的故事重组。《庄子》并未出现长沮、桀溺及荷蓧丈人三位隐士，《人间世》将接舆和孔子的故事充分演绎。“孔子适楚，楚狂接舆游其门曰：‘凤兮凤兮，何如德之衰也！来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。已乎已乎，临人以德！殆乎殆乎，画地而趋！迷阳迷阳，无伤吾行！吾行郤曲，无伤吾足。’”其中以儒家“临人以德”为荆棘迷阳，直指儒家仁义之道为功利主义迷途。

皇甫谧《高士传》记接舆：“陆通，字接舆，楚人也。好养性，躬耕以为食。楚昭王时，通见楚政无常，乃佯狂不仕，故时人谓之楚狂。”接舆佯狂不仕，成为后世敢于质疑孔儒的道家文化符号，寄寓着道家归隐山林、全性保真、逍遥自在的文化理想。作为道教徒的李白有诗《庐山谣寄卢侍御虚舟》：“我本楚狂人，凤歌笑孔丘。手持绿玉杖，朝别黄鹤楼。五岳寻仙不辞远，一生好入名山游。”李白真若效仿楚狂人，又何必献呈《玉真仙人词》而走终南捷径？李白以楚狂人自诩，又在《赠韦秘书子春》中直言“苟无济代心，独善亦何益”。他更认为出处仕隐并非儒道的截然二判，“留侯将绮季，出处未云殊”。且其终极理想更是“终与安社稷，功成去五湖”。

故而李白的出处观有孔子“无可无不可”之意，李白的狂更有儒家孟子的狂者气象。《孟子·尽心》“穷则独善其身，达则兼善天下”成为其人生信条，“说大人则藐之，勿视其巍巍然”成为其行为范例，化生力士脱靴和贵妃捧砚的传奇。盖因孟子式的儒家狂者善养“至大至刚”“塞于天地之间”的“浩然正气”，更自信“万物皆备于我矣”。当然，孔子虽奉行中行之道，亦以狂狷解乡愿俗弊。《论语·子路》记载：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”狂者自有孟子般“虽千万人，吾往矣”的大丈夫气魄，狷者亦有庄子般“吾将曳尾于涂中”的逍遥游境界。二者都坚守思想自由与人格独立，进而由先秦狂狷气象在魏晋及后世演绎为名士风度。

倘若说李白业已实现儒道互补，不妨说孔子思想早已包蕴了儒道精义，孔子问礼老子更是佳话，故而儒道思想并非截然二判，而是相互依存、互相转化的共生关系。孔子适楚发生一百多年后，楚地屈原成为中国文化标杆，融内美与修能，发展出尽忠爱国和以身殉道的屈骚传统，《楚辞·九章》讲“欲变节以从俗兮，媿易初而屈志”。屈原思想既不同于中原儒家兼济，又不同于楚地老庄隐逸，《楚辞·渔夫》中“安能以皓皓之白，而蒙世俗之尘埃乎”成为屈原悲情绝唱，更成为中国人矢志气节的玉碎标榜，深深影响着国人的人格塑形。而且渔父和屈原对答，似乎同孔子和楚隐士对话相仿，其中又有极为复杂的儒道交融关系。

孔子周游列国后返归曲阜，于息陬作《春秋》，《史记·孔子世家》称“春秋之义行，则天下乱臣贼子惧焉”。孔子后，子游、澹台灭明等孔门后学致力于将儒学传播到南方吴楚之地，进一步推动了儒道互补进程。孔子适楚后的两千年间，无论是屈原还是李白，抑或魏晋玄学及宋明理学，儒道互补一直是中国思想文化发展的基本线索，尤其体现于中国人之人格精神的圆融生成。

孔子适楚所体现的儒道互补思想在当下可视为中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展的重要资源，更会在人类命运共同体构建过程中发挥重要作用。

（作者：袁俊伟，系安徽省中国特色社会主义理论体系研究中心安徽农业大学人文社会科学学院副教授）